Les groupes Rherhaya sont appelés des tribus et occupent des espaces de montagne. Leur installation s’effectue sur les divers étages écologiques du versant nord du Haut Atlas occidental. Le domaine s’étend de la montagne jusqu'à la plaine de Marrakech.
Leur effectif est environ de 1 500 personnes ; la plus grande partie du territoire sur lequel ils vivent est situé entre 1 600m et 2 900m. Les trois « villages » objets de l’étude sont situés en moyenne à 1 800m d’altitude. ; en fait il s’agit de trois groupes de hameaux :
| Aruma | village compact | 562 hab. |
| Imlil | village composé de 6 hameaux | 499 hab. |
| Mzik | village composé de 2 hameaux |
Ces trois groupes possèdent une même assemblée villageoise et participent à une même « prairie rituelle ». Le terme est de J. Berque ; il désigne les fêtes rituelles qui s’organisent par village. Ils se désignent sous le terme d'Ayt Mizan.
Ils constituent un groupe solidaire qui entretient des liens privilégiés avec Sidi Chamarouch (nom d’un saint local) qui est considéré comme le roi des génies. La tradition populaire le vénère mais n’est pas en mesure d’indiquer l’époque où il vivait. Il est éternellement vivant ; le lieu de pèlerinage est une grotte située à deux heures de marche à travers la montagne. Un lignage des Ayt Mizan a la charge de la garde du sanctuaire ; il gère l’accueil des pèlerins qui viennent pour guérir de la stérilité féminine ou de rhumatismes.
A tour de rôle les différents villages organisent une foire religieuse annuelle, le Moussem. D’autre part, avant d’entreprendre les labours, les villageois sacrifient annuellement une vache noire à Sidi Chamarouch.
Enfin, les Ayt Mizan font partie de la tribu des Rehrhaya. Cette tribu ne se reconnaît aucune origine commune et admet la diversité de ses origines. Elle n’a donc ni ascendance réelle ou fictive. Ce qui les unit c’est la mise en valeur d’un territoire géographiquement délimité. La cohésion est créée par la vie rituelle qui regroupe tous ses membres à travers le territoire.
Ce territoire, c’est la vallée de Rherhaya et de ses affluents. Elle s’étend depuis sa source, en montagne, jusqu'à la plaine. C’est à dire que l’on se trouve devant un ensemble varié qui va des occupations de montagne à celles de la plaine.
La tribu se réfère à un passé historique commun, mais ce passé constitue une notion assez floue. Le découpage a été le produit de la modernité et de l’administration (récolte des impôts, possibilité de taxation et de corvées. La tribu est divisée en fractions.
La fraction est un groupe très solidaire ; elle définit une identité, donc implique une certaine solidarité par l’occupation d’un même territoire. La fraction ne vit pas sur la fiction d’une généalogie commune. Les gens de la même fraction ne se considèrent pas comme parents. Il y a toujours la volonté de dire que l’on vient d’ailleurs ; l’exil est valorisant. Comme dans la fraction, les gens ne se considèrent pas comme parents, l’endogamie y est très forte. Chaque fraction s’efforce de marquer sa différence par rapport à une autre fraction.
La fraction constituait autrefois une unité politique importante avec des assemblées de fractions « Imaa » qui rassemblaient les notables des différents villages et assuraient la défense en cas de conflits armés. Les assemblées s’efforçaient de régler les différents à l’amiable.
A l’intérieur d’une tribu, ses membres se répartissent entre « leff » ; les « leff » sont de grandes alliances politiques binaires. La montagne marocaine ressemble à un échiquier ; cette division dépasse la tribu, bien qu’il y ait des correspondances entre alliés. Ils permettent des systèmes d’alliances politiques qui se superposent à la division en fractions et en tribu, car cela permet de regrouper les hommes au-delà des unités tribales. Ce sont aussi des alliances écologiques afin de maintenir la sécurité en eau sous la forme d’une répartition en mosaïque. Lorsque les animaux effectuent la transhumance vers la plaine, cela permet au berger de trouver toujours de l'eau, car il se rend auprès d’un « leff » allié.
Dans chaque village se trouve une assemblée villageoise ; chaque village organise la prière de l’Aïd el Kébir, possède son propre cycle rituel et dispose d’une « prairie rituelle ». Les hommes du village se réunissent au sein de l’Assemblée villageoise où tous les foyers, quelque soit la taille de la famille, envoient un unique représentant (frère aîné, fils, etc.). Chaque village possède ses propres cultures ; ses membres partagent un même canal d’irrigation ; les parcours de transhumance d’été sont identiques pour tout le village. Le village possède aussi son lieu de prière, mosquée aujourd’hui. Un village abrite enfin plusieurs familles d’origines diverses.
Les lignages affirment tous leur origine étrangère, lointaine. Leur venue est non datée, mais on distingue les autochtones des étrangers. Ceux-ci sont en fait les nouveaux venus qui attendent d’être intégré dans la société villageoise. Ils possèdent un double statut : celui de leur origine étrangère, mais aussi celui de leur appartenance à cette nouvelle communauté. Le nom repose sur une stratégie particulière. Il permet de s’élever dans la hiérarchie sociale. Le forgeron est celui qui ne possède pas de terre ; son statut est très dévalorisé et à l’origine il n’a pas de nom ; c’est une « personne ». Mais il va essayer de former un lignage de forgeron pour se faire reconnaître et acquérir une place au sein du groupe ; il va se trouver un nom de lignage. La taille des lignages est très variable et peut aller de 6 à 80 personnes ; idéalement, il devrait y avoir coïncidence entre le lignage et le foyer. Lors des assemblées villageoises, les lignages les plus anciens sont cités en premier. Le foyer c’est l’endroit où l’on fait la cuisine, mais c’est aussi l’ensemble qui se trouve sous l’autorité unique de l’aîné du groupe. Il faut rapprocher ce terme de celui de feu en usage au Moyen-Age et qui a été à l’origine du premier recensement vers 1340. D’après le recensement de 1922, il y avait 4,6 personnes par foyer ; lors de celui de 1955, il y en a 7. Il n’existe pas de famille nucléaire, mais le foyer cache de grandes disparités. Dans un village, sur 97 foyers, 50 correspondent à des familles élargies, 47 à des familles étendues ; mais parmi ces 97 foyers, 11 ont à leur tête des femmes veuves gouvernant leur maison.
L’idéal, c’est la famille étendue, car elle permet une répartition entre les hommes et les femmes. Un fils se spécialisera dans les activités agricoles, un autre dans les activités pastorales, un autre dans des activités rémunératrices afin de palier à un éventuel déficit en céréales. La femme participera à toutes les tâches. Le milieu assez rude, a besoin de toutes les compétences ; pour cela la famille étendue est une nécessité. Si le père décède, la mère reste à la tête de la famille et ses enfants restent assemblés autour d’elle. Si c’est la mère qui décède et que le veuf reprend une épouse, ses fils ne peuvent rester sous le même toit que leur belle-mère. La famille étendue éclate. Il y a perte de prestige pour le père de famille qui voit les bras de ses enfants disparaître. Mais les fils restent sans terre et ne peuvent participer à l’Assemblée villageoise. Le mariage du veuf repose donc sur une stratégie du pouvoir.
Le système de production ;
Les Ayt Mizan constituent une société agro-pastorale. L’agriculture repose sur la culture de céréales (orge, maïs...), l’élevage de bovins et de caprins et une arboriculture (noyers, arbres fruitiers). Ces activités sont interdépendantes les unes des autres. L’agriculture n’est possible que grâce à l’apport de la fumure animale et l’élevage utilise les produits de l’agriculture.
Les sociétés paysannes se répartissent eu deux types selon Sahlins :
La culture s’effectue sur des terrasses irriguées. Elle n’est possible que par un entretien constant. En effet, les eaux, la neige, les conditions climatiques obligent à reconstruire en permanence ces terrasses où l’on apporte des fumures pour améliorer la terre. La rotation des cultures sur les sol s’effectue est biennale (elle s’effectue tous les deux ans). La première année, les paysans cultivent l’orge qui fournit à la fois le grain et le fourrage pour les animaux. En fonction du prix de l’orge, le paysan choisit la stratégie à suivre : conserver sa production ou la vendre pour obtenir des liquidités. La seconde année la terre porte le maïs.
Dans les zones de montagnes arides, la grande question est l’approvisionnement en eau. L’eau vient des torrents ou de sources. L’eau est stockée dans des bassins d’accumulation. Des accords sont réalisés entre les différents villages pour connaître la quantité d’eau pouvant être consommée. Tout un système d’irrigation à partir de canaux, est mis en place. L’entretien des canaux fait appel à une servitude collective, décidée et organisée par les assemblées villageoises. Si la terre est privée, les systèmes d’irrigation imposent une cohésion sociale pour le travail des terrasses et l’irrigation des terres. Il y a donc de fortes obligations collectives pour permettre le travail de la terre.
La répartition de l’eau se fait par tour d’eau de demi-journée. Chaque tour d’eau est fractionné en part d’eau. Le fonctionnement de ce système est très strict. La répartition peut s’effectuer :
Cette répartition se fait de manière souple et informelle lorsqu’il y a de l’eau. Mais cette règle doit aussi être respectée pendant la saison sèche (juin-octobre) où le manque d’eau est souvent crucial. L’agriculture céréalière est donc limitée par les quantités d’eau disponibles. Elle est donc essentiellement tournée vers l’autoconsommation. Ces sociétés montagnardes connaissent en réalité un fort déficit céréalier qu’il faudra combler. Ce sera en partie le rôle du fils qui travaille pour obtenir du numéraire.
L’agriculture est une activité essentiellement masculine, mais l’activité qui prend le plus de temps est le désherbage des terres, car les mauvaises herbes sont utilisées comme fourrage pour les animaux. Les femmes participent à ce travail. Le champ qui est généralement un espace masculin devient alors un espace féminin. Une des caractéristiques de la société est que les espaces ne sont pas mixtes, mais masculins ou féminin. Cette répartition est toujours provisoire c’est-à-dire qu’elle varie selon les activités. Il y a alternance d’appropriation de l’espace.
Le travail agricole est un moment d’échange particulier entre les différents paysans : prêt de la mule pour le labour en échange d’un service ou de fourrage, etc.
Tous les foyers possèdent en propriété privée la plus grande terre qu’ils exploitent. La superficie exploitée par chaque foyer est de 3 000/4 000 m² pour les petites exploitations sur des parcelles dispersées en une vingtaine de lopins. En montagne, on s’efforce de garder les parcelles dans les différents territoires écologiques. Les familles craignent un remembrement qui regrouperait les parcelles. Cette dispersion des parcelles permet de diminuer les risques, car la diversification possible est plus grande, notamment lors de l’irrigation par quartier.
L’élevage des bovins est associé aux femmes. Un moment important du rituel du mariage consiste à définir si la femme disposera d’une vache ; cela lui permet d’avoir du lait et du beurre. Les femmes sont aidées par les petits garçons et les jeunes filles qui assurent la traite et la surveillance des animaux sur les pâturages. La production laitière est très faible (3 à 4 l par vache). Il existe toute une stratégie pour les bovins concernant leur répartition dans différents endroits (système d’assurance contre épidémies, manque de fourrage, etc.). Très souvent, les vaches peuvent être possédées en association. L’emprunteur assure l’alimentation de l’animal, mais garde le lait et le beurre. Lors de la vente de l’animal, la somme est divisée par deux, ce qui permet au propriétaire de récupérer le prix de départ et une moitié de l’animal. Dans la mentalité, cette manière de procéder est présentée comme un acte généreux alors qu’il s’agit d’un investissement intéressant. Mais cette manière de procéder permet de détourner la loi générale qui veut que les enfants ne possèdent rien du vivant de leur père. Les fils peuvent ainsi se constituer un capital en dehors de l’organisation familiale.
Dans cette société agro-pastorale, l’élevage est plus valorisé que l’agriculture. Le chef de famille s’est approprié l’élevage bovin et caprin ; il utilise les parcours collectifs qui se trouvent au-dessus du village; ce sont en fait les parcours de transhumance de l’été. Les factions se regroupent pour pratiquer l’élevage sur les terrains sur lesquels ils possèdent des droits collectifs. En hiver, il y a une transhumance des ovins vers la plaine, car les moutons craignent la neige ; en fait, il ne disposent pas de fourrage en quantité suffisante et l’enneigement ne leur permet pas de se nourrir. Ils sont obligés de descendre vers la plaine. Ils se déplacent vers le domaine de l’olivier qui est aussi celui de la culture sous pluie (par opposition à la montagne où se pratique la culture irriguée). Dans la plaine, les animaux parcourent les chaumes. En définitive, les ovins parcourent les trois espaces écologiques de la région :, dans la montagne, dans la plaine et près du village. Lorsque les animaux sont regroupés pour la nuit, le fumier est récupéré pour améliorer les cultures en terrasses.
Pour les ovins, il est nécessaire de trouver des partenaires en plaine pour disposer de terrains de parcours. Ces partenariats sont initiés ou suivi par les alliances matrimoniales préférentielles. On peut en fait superposer la carte des parcours de transhumance en plaine avec une carte de ces alliances matrimoniales, pour les mariages exogames. Or la société des Ayt Mizan pratique le mariage préférentiel avec la cousine croisée patrilinéaire (mariage endogame). Le mariage consolide donc des liens économiques. La question qui se pose est de connaître l’intérêt pour les propriétaires de plaine de disposer d’animaux de montagne sur leurs terres.
Le système mis en place montre qu’il existe une grande complémentarité entre la plaine et la montagne. L’élevage est tourné vers la commercialisation des animaux ; certains foyers gèrent de grandes quantités de bovins possédant à d’autres propriétaires, ce qui conduit à une occupation inégale des biens collectifs. Ne peuvent d’autre part pratiquer l’agriculture et le pastoralisme que les familles qui disposent d’une main d’œuvre abondante. Le travail en terrasse ne permet pas la mécanisation ; le travail est essentiellement manuel, donc l’importance des bras. Cela explique l’importance de la famille étendue qui permet une répartition des tâches entre les différents groupes.
Le berger possède un statut ambivalent. L’activité pastorale est plus prisée que l’activité agricole. Le cheptel est un bien sur pied qui permet de disposer du numéraire et de conclure des alliances matrimoniales (donc d’augmenter le nombre de bras). Mais le statut du berger est très dévalorisé. Si chaque couple possède une chambre dans la maison familiale, celle du berger est à l’étage des animaux, c’est-à-dire au plus bas étage. Le berger à une réputation d’un être frustre, car souvent il n’a pas eu une bonne scolarité ; en fait c’est pour cette raison qu’il est devenu berger : ses résultats scolaires n’étant pas satisfaisants, il a été mis à garder les animaux. Puis, la solitude l’a conduit à se replier sur lui et donc à ne pas participer à la vie sociale : très souvent, le berger ne participe pas aux repas quotidiens en commun ; le matin, il est déjà parti avec les animaux, le sir il rentre tard et ne termine que lorsque les animaux sont installés dans l’étable.
La vie rituelle berbère
La vie est ponctuée par de nombreux rites. Certains coïncident avec les fêtes du calendrier musulman, d’autres du calendrier agricole ou pastoral. Ces rituels sont le témoignage d’une grande vitalité. Elle ne se situe pas à l’encontre de la pratique musulmane, mais se superpose parce qu’elle répond à des impératifs différents.
Les Berbères doivent faire preuve d’une forte cohésion sociale interne en raison du système de production ; cela les conduit à maintenir des relations avec les partenaires du piémont et de la plaine. Le village n’est pas un groupe de parents ; il revendique l’hétérogénéité de ses membres. Il est donc nécessaire de se créer une identité collective et de la réactiver périodiquement à travers différents rituels.
Les rituels précisent les rapports hommes/femmes, parents/enfants et entre les foyers. Les trois grands rituels sont le ma’aruf (prairie rituelle), le tighersi (sacrifice avant les labours) et le moussem (foire religieuse). Ces trois rituels impliquent à chaque fois le sacrifice d’un animal ; quant aux participants, ils sont à chaque fois différents ; il en est de même des règles de partage de la viande et du repas communiel.
Pour que ces rituels puissent être accomplis, il faut, avant de pratiquer le sacrifice que les puissances malfaisantes (génie, djin, etc.) aient quitté le lieu du sacrifice, Il faut donc les éloigner pour que le rituel puisse se faire. Les femmes sont chargées d’effectuer ce rituel ; pour cela elles préparent une pâte faite de farine et d’eau sans sel ; cette préparation doit être déposée en silence avec la main gauche pour délimiter l’espace sacré. Ce rituel est aussi accompli lorsque la famille occupe une nouvelle maison. Les hommes feignent d’ignorer ce rituel ; il n'est pas important selon eux, mais lorsque ce rituel n’est pas effectué par les femmes, il est fait par un homme. Lors du tighersi, un homme pratique ce rituel sur le chemin de Sidi Chamarouch.
Le ma’aruf.
La Ma’aruf est un rituel pratiqué à l’échelle du village ; sa date est choisie par l’Assemblée villageoise au printemps. Tous les membres du village y participent, et eux seuls.
A la date choisie, chaque groupe domestique rassemble et apporte sa contribution avec une quantité équivalente d’orge, de beurre, d’ovin ou de caprin pour le sacrifice. Le ma’aruf se fait en l’honneur d’un saint local. Les femmes préparent le couscous d’orge, les hommes la viande des animaux sacrifiés. Couscous et viande sont répartis dans des assiettes que consomment ensemble de petits groupes d’hommes, de femmes ou d’enfants. C’est un repas pris en commun par petits groupes et qui rassemble toute la communauté villageoise.
Le lendemain, se pratique une vente aux enchères des produits restants (blé, orge, beurre) et des peaux des animaux. Chaque famille met un point d’honneur à faire monter les enchères, car cela lui permet de se situer socialement. Tous les produits acquis lors de cette vente aux enchères sont considérés comme portant chance : ils ont la baraka. Le produit de cette vente aux enchères sera récolté l’année suivante et permettra d’acheter les biens qui ne sont pas fournis par les participants au ma’aruf. C’est à ce moment qu’ont lieu les contestations... Mais le but du ma’aruf est d souder la communauté villageoise.
Partager la même nourriture marque la cohésion du groupe. Les saints, pour lesquels le sacrifice est effectué, ne sont connus que du seul village. Lorsque le village n’a pas de saint, le ma’aruf se fait alors auprès de la mosquée ; c’est une manière de marquer l’identité villageoise.
Ce qui est intéressant de noter dans le ma’aruf c’est l’effet récurent de cette cérémonie ; en effet, elle ne peut être effectuée que parce que l’année précédente il y a eu un ma’aruf dont la vente aux enchères a permis d’acheter le mouton ; et la fête se termine par cette même vente qui impose de refaire le même rituel l’année suivante pour consommer les produits de la vente. L’existence de cette vente aux enchères impose qu’il y ait un ma’aruf ultérieur. Il se justifie à la fois par le passé et par le futur.
Le tighersi
Le tighersi est une fête en l’honneur de Sidi Chamarouch. Il se pratique avant les labours des champs où sera semée l’orge. Le tighersi se fait à l’échelon du groupement de village. Il ne concerne que les hommes seuls. Chaque chef de foyer participe de manière équivalente à l’achat des animaux sacrifiés dont une vache, des moutons et des chèvres. Les dépouilles sont découpées en autant de parts qu’il y a de foyers. Les parts sont ramenées au sein de la maisonnée où elles sont consommées.
Les femmes ne sont pas associées à cette fête. La purification du lieu est faite par les hommes. Il s’agit pour chaque village d’acheter des animaux à sacrifier. Les hommes conduisent en procession les animaux vers le lieu de sacrifice ; l’animal est abattu rituellement (égorgé, vidé de son sang t tourné vers La Mecque). Les hommes ont apporté des grains de maïs qu’ils ont regroupé pour les redistribuer. La dépouille de l’animal est débitée en autant de parts que de foyers. Au début de la cérémonie, il y a un recensement des foyers qui est une litanie des noms.
Chaque foyer, quel que soit son importance ou sa place dans la société participe de manière égalitaire ; c’est toujours la même participation qui est demandée et la même quantité de viande qui est donnée (quel que soit le nombre de personnes composant la famille). Souvent, il y a une dispute ritualisée sur la répartition des parts. Lorsqu’un fils s’est séparé de son père (par remariage de ce dernier) souvent, il demande sa part dans la distribution de la viande. Mais les anciens refusent, car ils considèrent qu’il ne représente pas un foyer, ne disposant pas de terre. Le principe est qu’il ne peut être créé de foyer du vivant de son père. L’accès à une place sociale passe par la reconnaissance à la vie rituelle, celle-ci se faisant lors du tighersi. Les restes sont donnés aux femmes seules, aux « jeunes » et aux bergers. La viande du tighersi est consommée par toute la famille.
Le moussem.
Le moussem réunit, autour du sacrifice d’une vache noire les habitants de tous les villages de la montagne et de la vallée (hommes, femmes et enfants). Cette fête est annuelle (août) et elle est prise en charge par une des trois communautés villageoises. Elle répartit en son sein les parts de viande. C’est avant tout une grande fête commerciale.
Il s’agit de s’attirer, par le sacrifice, la protection et la bénédiction d’un saint ; il s’agit d’une pratique anté-islamique. Cette fête rassemble les hommes et les femmes. Celles-ci peuvent aller à la foire qui se déroule lors de cette fête ; cela leur permet de vagabonder dans le marché qui est normalement un lieu réservé aux hommes ; ils sont sensés se trouver sous la protection du saint local. Elles sont aussi en contact avec les coutumes urbaines. La fête dure trois journées. L’Etat tolère le moussem à condition d’être présent et de le contrôler. Le caïd est présent sur les lieux. Le moussem est un événement important ; hommes et femmes partagent leur marocanité.
Ces rituels sont politiques parce qu’ils illustrent des rapports entre différents partenaires sociaux (père/fils ; jeunes/vieux ; ville/montagne ; pays/Etat).
En Grèce, le sacrifice du Kourbania est celui d’un animal pratiqué par tout un village. La viande est mangée par tus les villageois. Cette pratique est condamnée par le clergé, mais elle se maintient. La victime sacrifié est présentée dans l’église à l’icône du saint local. Dans l’esprit de ceux qui pratiquent le rite, le but est de renforcer la communication entre ses membres à travers le partage d’un repas commun. Il y a addition, mais non concurrence entre les cultes rendus aux saints (survivances anciennes selon le terme de Tylor) et les grandes religions monothéistes. Les cultes sont plus profanes et politiques que religieux. Mais l’homme se sert du sacré pour s’exprimer.
Il y a bien unicité du monde méditerranéen à travers les cultures traditionnelles. Le langage du sacré est la forme la plus simple pour exprimer la force et la vigueur du contrat social. Les cérémonies religieuses permettent à la société de poser des problèmes et d’affirmer en même temps son unité.
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