Pour Bastide, l’ethnohistoire est l’histoire qui est fabriquée par un groupe et qui sert d’instrument de revendication d’une identité ethnique. Elle permet de voir comment ce groupe se représente son passé. L’ethnohistiore est un objet scientifique, faisant l’objet de recherche. Elle repose sur l’idée que l’histoire est une manipulation des événements du passé, une manière de construire une mémoire collective du passé.
Dans le cas des Amériques noires, Bastide observe que l’ethnohistoire conduit à la création d’idéologies hétérogènes :
Ces différentes idéologies transcendent les frontières car il y a des migrations de plus en plus importantes. Les mouvements se déplacent en empruntent au fur et à mesure de leur parcours. L’idéologie de la Négritude est partie des USA vers les Antilles, ou le mouvement a connu un nouvel essor ; mais aux USA, ce mouvement a été créé par des Noirs antillais (Jamaïque essentiellement). Les Noirs brésiliens ont découvert le pouvoir noir (Black Power) pendant leur exil au Etats-Unis.
La construction de la mémoire collective.
L’ethnohistoire se construit en relation avec une autre ethnohistoire. Ces histoires sont prises dans des ensembles et réagissent entre eux. Leur but est d’interpréter les histoires face aux discours officiels. Pour cela, la mémoire collective se reconstruit par deux approches :
Le fonctionnement de la mémoire collective.
Bastide s’oppose dans ce domaine à Halbwachs. Il part du principe qu’il ne faut pas opposer ce qui relève des survivances et des créations culturelles. La survivance et la création constituent des novations et des créations d’une certaine tradition et débouche sur une dialectique entre imagination créatrice et imagination reproductrice. « Le présent innove en répétant et répète en innovant » (Bastide).
La thèse de Halbwachs.
Maurice Halbwachs exprime sa thèse sur la mémoire collective dans trois ouvrages (les cadres sociaux de la mémoire, la topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte et la Mémoire collective) ; sa théorie repose sur les données suivantes :
C’est face à ces thèses que Bastide intervient. Il propose un prolongement, un dépassement des thèses d’Halbwachs.
La thèse de Bastide.
Bastide part de l’observation des cultes africains et remarque que les culte afro-américains n’ont survécu que là où les Noirs sont restés marqués par des liens avec l’Afrique. Si l’on veut que la mémoire religieuse survive, il faut que le groupe existe en tant que tel. Là où les groupes n’ont pas pu se reconstituer, les cultes ont disparu.
Bastide vérifie l’importance du lien à un espace logique et structuré pour permettre au souvenir de se réaliser. Dans les cultes afro-brésiliens, on reconstitue les lieux comme cela aurait pu être le cas en Afrique. Il y a volonté de créer un micro espace des origines, y compris dans l’espace domestique.
Bastide propose de tenir compte du corps socialisé, cultivé. C’est la mémoire motrice qui permet l’actualisation de certaines traditions. Les montages corporels permettent à la mémoire collective de garder la tradition vivante. Il prend pour exemple l’initiation de la future épouse des dieux dans le Candomblé ; l’initiation dure 40 jours et à pour objet de monter dans les muscles de la jeune fille une série de réflexes conditionnés pour entrer en transe rituelle. Ces montage viennent d’Afrique. Or les mythes oraux du Vaudou ont disparu et ont été adapté. Les rites cérémoniels restent présents parce que les gestes ont été transmis. Il y a incorporation - au sens propre - de la mémoire. La mémoire est inscrite dans le corps. C’est cette incorporation qui permet l’actualisation des rites. Le corps humain peut être considéré dans ce cas comme un conservatoire de mythe. Le mythe ne peut donc plus disparaître.
Bastide montre qu’il n’y a donc mémoire collective que lorsqu’un groupe est présent, mais que ce groupe doit être socialisé, organisé et structuré selon un modèle qui permette de maintenir cette mémoire collective. Le groupe doit conserver la structure du groupe originaire.
La question de l'oubli et des trous de mémoire.
Bastide se pose la question de savoir ce qui se passe lorsqu’il y a oubli. Cette interrogation différencie l’approche d’Herskovits de celle de Bastide ; le premier travaille essentiellement sur les survivances. Or dans les cultures humaines, il y a parfois un sentiment de manque dans la mémoire collective. Toutes les survivances africaines ne sont pas représentées au Brésil.
Toute mémoire est structurée ; il est possible qu’un élément de structure manque, ce qui fait que l’oubli n’est pas total. Le groupe va donc s’efforcer de boucher les trous et de faire que le contenu de la mémoire retrouve une signification. Ce mode de rapiéçage de la mémoire devient le bricolage dont parle Levi-Strauss dans la Pensée sauvage.
Bastide pense que l’on peut transposer le modèle du bricolage à la mémoire collective. Mauss a déjà repéré ces phénomènes à partir de la lecture de Nina Rodriguez sur les cultes afro-brésiliens et de la transplantation des cultes vaudou. Il montre que ces cultes sont façonnés à partir d’éléments divers qui proviennent des différents aspects de la vie sociale et qui sont tombés dan l’abandon, puis repris sous forme religieuse. Des ensembles rituels peuvent donc se fabriquer à partir de matériaux povenant d’ensembles déstructurés et acquérir une nouvelle signification.
Dans la pensée sauvage, Levi-Strauss démontre que le tout explique les parties et leur agencement. Il oppose le bricoleur à l’ingénieur : le premier utilise des matériaux existants, le second les invente. Pour Levi-Strauss, la pensée mythique utilise des éléments du bricolage et les fait permuter d’un mythe à l’autre. La mythologie est un ensemble de permutations. Le bricolage « permet des arrangements nouveaux » et la nature des matériaux n’est pas modifié. « Le propre de la pensée mythique , comme du bricolage sur le plan pratique, est d’élaborer des ensembles structurés mais en utilisant des résidus et des débris d’événements. » (Levi-Strauss Pensée mythique p. 36).
Bastide développe une analogie entre pensée mythique et pensée collective. Il observe un bricolage en construction. Ce bricolage procède du sentiment de vide de la mémoire collective. Le groupe a conscience d’un manque. Pour que l’ensemble culturel fonctionne, il faut procéder à une réparation : le bricolage qui relève de la réparation à partir de matériaux de récupération.
Le groupe remplace les rites, les mythes qui manquent par des éléments qui peuvent tenir la même fonction. Ceci explique la présence d’éléments chrétiens dans le vaudou, éléments qui ne sont que des matériaux utilisés pour combler un manque, boucher des trous.
Le bricolage historique retient l’attention de Bastide. Comment se constitue le groupe noir. Ce bricolage d’une mémoire ne se pratique pas en vase clos. Les ethnohistoires se répondent toujours. Le groupe noir reçoit un point de vue historique officiel de la part des Blancs créoles et les Noirs vont pouvoir, à partir de là, construire leur propre mémoire. Les Blancs, dans leur construction d’identité nationale, expliquent la place des différents groupes. On a affaire à une histoire doublement manipulée, par les Blancs puis par les Noirs.
L’histoire se sépare selon la vision que peuvent en avoir les habitants des pays d’Amérique latine et d’Europe. Une nouvelle histoire se crée avec la conquête de l’Amérique (vision des vaincus) où la réalisation de l’Indépendance. Par différents procédés, le groupe des Noirs d’Amérique est détaché du groupe des Noirs africains.
Le rôle des Noirs américains est valorisé dans les constructions nationales, surtout lors de la lutte avec la métropole et la conquête de l’Indépendance (début du XIXème siècle). Mais cette construction nationale ne concerne que le passé et certains épisodes historiques. L’action des bataillons noirs combattant pour l’indépendance est exalté. Les Noirs vont bricoler l’histoire et transformer cette lutte pour l’indépendance en une lutte pour l’abolition de l’esclavage et traduire cette action comme les prémices de la lutte anti-esclavagiste.
La mémoire collective des Noirs est liée à la mémoire collective de la Nation. Mais avec l’indépendance, il y a une réappropriation des luttes des Noirs dans un système totalement différent de celui de la société créole blanche. Pour les créoles blancs, l’histoire de l’esclavage est renvoyé à la période coloniale et à la métropole européenne. Les Noirs sont utilisés pour affirmer l’identité nationale : tous ceux qui vivent à l’intérieur des frontières d’un même pays, appartiennent à ce pays. Peu à peu, les sociétés nationales d’Amérique latine prennent conscience qu’elles sont plurielles (Blanc, Noirs, Indiens, métis, etc.)
Les Noirs réagissent contre le bricolage de l’histoire des Blancs créoles. Ils bricolent eux aussi leur propre histoire. Il s’efforcent d’utiliser les différents matériaux et mécanisme qui leur permet d’affirmer une identité spécifique. Cela s’est traduit, dans les années trente au Brésil, par le mouvement Afrente-Négra profondément marqué par l’idéologie raciale de son époque. Ils magnifient le rôle des Noirs dans la lutte contre l’esclavage. Ils rejettent tout ce qui est Européen et veulent s’affranchir de leur origine africaine.
Ces différentes élaborations sont l’œuvre des élites noires ; elles n’ont jamais pris sur les populations t n’ont pu s’élaborer en mémoire collective noire. Il s’agit d’un bricolage réalisé par les élite et qui devait leur servir à récupérer le pouvoir. Bastide explique l’action des élites parce que la société est jeune et qu’elle s’efforce de ce fait de trouver des éléments qui peuvent la cimenter.
La construction d'une mémoire historique à la Martinique.
Marie-José Jolivet cherche dans cet article à démontrer comment se construit une mémoire collective dans une société qui a connu l’esclavage. Cette mémoire s’est construite différemment selon que l’on se trouve à la Martinique, en Guadeloupe ou en Guyane. Cette mémoire s’est construite à partir d’une ethnohistoire qui permet la constitution d’un ensemble ayant des points communs.
L’arrière plan historique.
La mémoire collective est différente dans ces trois départements d’outre-mer parce que la construction historique est différente. Leur destin a été différent, notamment au moment de la Révolution française de 1789 et du traitement de la question de l’esclavage.
A Haïti, anciennement Saint Domingue, l’indépendance est due à la révolte de Toussaint Louverture. Il négocie la fin des hostilités et l’abolition de l’esclavage avec Sonthonax (août 1793), avant que le décrète officiel ne soit promulgué (4 février 1794). Lorsque Bonaparte veut reprendre le contrôle de l’île, Toussaint Louverture et tous les Noirs libres se révoltent et l’expédition française, décimée par la maladie, s’avère être un échec. Haïti accède à l’indépendance en 1804.
En Guadeloupe, Victor Hugues apporte le décret d’abolition de l’esclavage (avril 1794). Il combat les Anglais qui ne peuvent rester maître de la Guadeloupe ; en même temps, il mène une farouche répression contre les propriétaires Blancs et mulâtres qui sont favorables à la royauté. Lorsque Napoléon Bonaparte rétablit l’esclavage (1802), les troupes de Guadeloupe sont commandées par Pélage, un mulâtre. Bonaparte désigne le général Richepanse comme nouveau commandant des troupes. La troupe se mutine et offrent le pouvoir à Pelage qui refuse. Lorsque les troupes métropolitaines débarquent, les troupes noires de Pointe-à-Pitre sont désarmées, mais quelques officiers comme Codou, Ignace et Delgrès sont décidés à résister pour obtenir un traité rendant impossible tout retour à l’esclavage. Lorsque Delgrès comprit qu’il avait perdu la partie, il se fait sauter, avec 300 de ses compagnons à l’habitation Matouba (28 mai 1802).
En Martinique, il n’y a aucun héros qui puisse donner lieu à une figure susceptible de passer à la postérité. L’île est occupée par les Anglais avant que le décret d’abolition ne lui parvienne ; elle ne sera libérée qu’après le rétablissement de l’esclavage.
Quant à la Guyane française, la colonie est très faiblement peuplée et le maronnage est quasi individuel ; il ne fait pas l’objet d’un mouvement d’importance comme dans la colonie hollandaise voisine.
Le schoelcherisme.
Victor Schoelcher (1804-1893) est une personnalité de premier plan dans l’histoire de la France du XIXème siècle. Dans sa jeunesse, il visite les Amériques ; il milite dans le cadre du Comité pour la libération des Noirs et de la Société pour l’abolition de l’esclavage.. Il est député élu à l’Assemblée de 1848 par les trois colonies françaises d’Amérique ; il opte pour la Martinique.
Ami d’Arago, ministre de la Marine, Schoelcher est sous-secrétaire d’Etat aux colonies. Il propose dès le 4 mars le décret proposant le principe de l’abolition immédiate, abolition qu’il obtient par le décret du 27 avril 1848 et qui consacre l’abolition définitive de l’esclavage.
Le Schoelchérisme se situe sous la IIIème République. C’est une doctrine républicaine qui a pour but l’émancipation des Noirs. Schoelcher qui est très lilé avec Jules Ferry est persuadé de la mission civilisatrice de la France. Il lutte pour que l’école soit ouverte à tous les enfants martiniquais. Il devient le symbole du combat au profit des populations de couleur, s’opposant aux Béqués et à l’école privée. Il est soutenu dans son action par la bourgeoisie de couleur martiniquaise qui voit dans son action la meilleure manière de combattre le pouvoir des Béqués.
Schoelcher incarne la figure de la mère patrie. Il devient l’incarnation de la France républicaine. Cette doctrine du schoelchérisme aboutit à la politique de départementalisation de 1946 qui consacre les « vieilles colonies » comme des départements d’outre-mer. Cette loi qui fixe le cadre des départements d’outre-mer est dénommée administrativement loi d’assimilation. « Pour les Antillais, cette mesure signifiait la fin de l’arbitraire » (A. Césaire).
L’assimilation ne devait pas être une perte d’identité ; déjà en 1934, A. Casaire, L.-G. Damas et L.-S. Senghor avaient créé le mouvement de la Négritude. Pour eux, la négritude n’est pas la défense d’un peuple qui a vocation de devenir une nation, mais se caractérise par ses origines africaines afin de rétablir la fierté de ses membres. Le mouvement fait totalement abstraction de l’esclavage.
Seules les populations qui se sont libérées elles-mêmes de l’esclavage prennent en compte l’esclavage. La Martinique manque d’un héros qui pourrait symboliser la résistance et le marronnage est essentiellement individuel. Il ne peut donc convenir à la constitution de cette mémoire collective qui est recherchée.
Ce sont les événements du 22 mai 1848 qui vont donner l’occasion de construire ce héros collectif nécessaire à la mémoire martiniquaise. Pour demander la libération d’un esclave emprisonné, les esclaves manifestent à Saint Pierre ; le mouvement s’étend à Fort-de-France le lendemain et dans la soirée, le gouverneur décrète l’abolition de l’esclavage.
Ce mouvement collectif de libération va permettre une représentation de la mémoire collective de la Martinique : lors de l’inauguration de la statue de la liberté et d’une place du 22 mai à Fort-de-France, Camille Darsières, secrétaire général du Parti populaire martiniquais, déclare : « voilà l’événement que nous célébrons : une liberté non pas octroyé, mais arrachée de haute lutte ; une émancipation non pas concédée mais conquise » (22 mai 1971).
Cette vision aboutit à un procédé d’inversion qui est illustré par les propos d’une jeune martiniquaise : « L’histoire du 22 mai, ça m’a fait comprendre qu’à l’école et partout on n’a pas arrêté de nous tromper. On nous a dit : c’est Schoelcher qui vous a donné la liberté. C’était pas vrai ! Qu’est-ce qu’il a fait, Schoelcher ? Simplement mettre sa signature en bas d’un bout de papier. L’abolition de l’esclavage, c’est nous, personne d’autre [...] Il aurait fallu qu’ils le disent avant. Maintenant on ne peut plus rien croire. Tout est faux ! Et même les parents, parce que les parents croyaient tout ce que disaient les Blancs !... »
Cette histoire a encore été plus déformée lors des commémorations du cent cinquantième anniversaire de l’abolition de l’esclavage. Certains événements ont été privilégiés et d’autre entièrement occultés parce qu’ils ne correspondaient pas à la mémoire collective.
La question qui se pose n’est plus celle de la mémoire collective, mais de l’appropriation d’une « certaine » histoire. Il n’est d’ailleurs que de voir la totale absence dans l’ensemble des manuels des débats qui ont agité la chambre des Pairs au sujet de la question de l’abolition de l’esclavage et où le duc de Broglie était un des plus fervents partisans de l’abolition de l’esclavage, mais d’une abolition dans laquelle le Noir obtiendrait immédiatement de quoi subvenir à ses moyens, et non une abolition à la Victor Hugues.
Les Premiers temps, une histoire des Saramakas.
Richard Price a étudié la manière dont les Saramakas conçoivent leur histoire. Il n’a pas cherché à rétablir leur histoire, mais à comprendre comment ils se retransmettent leur histoire.
Les Saramakas sont un groupe de nègres marrons qui vivent au Surinam ; ils sont actuellement près de 24 000 à vivre à proximité du Maroni. Ce sont des descendants d’esclaves qui ont fui les plantations de la fin du XVIIème à la fin du XVIIIème siècle et qui ont mené des actions de guérilla contre les autorités hollandaises.
Les Saramakas attachent une grande importance à leur passé, mais au passé qu’ils se sont créés. Ils sont convaincus que les événements présents sont la conséquence du passé et que leurs actions présentes auront des répercussions sur le futur. Ils recherchent dans la mémoire collective les événements qui peuvent expliquer la situation présente.
Les Saramakas distinguent deux sortes de passé historique :
Cette séparation des deux mémoires s’est effectuée vers 1845, lorsqu’ils ont été contraints à un premier mouvement de population. Ce déplacement a été l’occasion d’une coupure avec les ancêtres locaux, donc à une rupture entre la mémoire des origines et celle des dernières années.
Les Premiers temps sont importants parce qu’ils sont dotés d’une force particulière. Cette force doit les protéger contre les dangers ; la mémoire collective est ethnique, alors que la mémoire proche est plus clanique, villageoise.
Cette double vision de l’histoire, proche et lointaine, leur permet de régler des conflits interners, claniques. Les litiges sont arbitrés en faisant référence aux Premiers temps. Cette référence constitue en fait la charte politique de la société Saramaka. Elle permet de ne pas accepter la soumission ou la division.
La mémoire n’et pas partagée de la même manière parce que toutes les composantes de la société ne possèdent pas la même connaissance de ces Premiers temps. Cette connaissance donne un atout à ceux qui la possèdent et elle contient un argumentaire contre les Blancs.
Cette mémoire des Premiers temps s’inscrit dans des rapports oraux. La mémoire historique n’est connue que par une élite ; ce sont des individus spécialement formé à cette question. A l’inverse, chacun possède et dispose de la mémoire proche.
Vouloir se former à la mémoire collective des Premiers temps nécessite de se faire instruire par les anciens, dont en quelque sorte d’être coopté. Cette connaissance relève d’autant plus de la vocation que les anciens ne transmettent pas leurs connaissances, mais octroient à ceux qui les écoutent des bribes de connaissances. La transmission de la connaissance détenue par un ancien dépend entièrement de son bon vouloir. Il faut donc beaucoup de tact et un certain sens tactique. On peut assimiler cette recherche de la connaissance à un véritable rite initiatique.
La transmission est toujours incomplète car il y a toujours une rétention volontaire des informations. Souvent, l’apprenti doit trouver tout seul des éléments du puzzle. La critique des sources joue un rôle considérable ; les commentaires sur ces sources sont nombreux.
La mémoire de Premiers temps permet de se souvenir de l’esclavage. Celui-ci est considéré comme une menace permanente et le but de la mémoire est de réactualiser cette menace. L’esclavage est incorporé dans la menace.
Bibliographie complémentaire.
Bastide R. : Mémoire collective et sociologie du bricolage in Année sociologique 1970, (repris in Bastidiana 1994).
Bastide R. : L’ethnohistoire du nègre brésilien in Bastidiana 1993.
Fanon F. : Héros des Noirs nord-américains
Jolivet M.-J. : La construction d'une mémoire historique à la Martinique in Cahiers d'études africaines 1987 N°107/108.
Levi-Straus : La pensée sauvage. (ed. Presses Pocket).
Price R. : Les Premiers temps.
Rodriguez N. : Animisme et fétichisme des noirs de Bahia in Année sociologique 1912.
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