La problématique et les hypothèses. La pensée de Marc Augé est précisée dans son article sur Ordre biologique, ordre social, paru dans le Sens du Mal.
Selon Augé, la maladie constitue une forme élémentaire de l'événement au même titre que la naissance ou la mort. « Tous les événements biologiques individuels dont l'interprétation n'impose pas le modèle culturel est immédiatement social ». Il définit la maladie comme l'intersection du biologique et du social. Ces événements ont immédiatement une signification pour le sujet individuel, pour le groupe, pour la société en vertu du principe selon laquelle toute pensée sur l'individu est une pensée du social.
Le caractère social de la maladie est un fait empirique. C'est un fait paradoxal, car la maladie qui ne concerne qu'un individu possède néanmoins un caractère social. « L'hypothèse c'est qu'une même logique intellectuelle commande la mise en ordre biologique et la mise en ordre sociale, qu'il y a en quelque sorte, dans une société donnée, une seule grille d'interprétation du monde s'appliquant aussi bien au corps individuel qu'aux institutions sociales, plus exactement que si logique il y a, elle est celle là même dont procèdent simultanément la constitution du corps et l'institution du social ».
Un système unique permet donc de penser le corps et le social. Il s'intéresse donc à la pensée collective (vision structuraliste). La pensée du social et du biologique relèvent d'une pensée commune, réductible à aucune des deux. Cette interprétation est erronée ; dans sa conception, la pensée du social précède la pensée individuelle. L'individu ne peut comprendre les réalités du biologique qu'en termes sociaux.
Augé rejette en fait la thèse de Durkheim selon laquelle la pensée est un produit de la vie en société. Il rejette aussi la thèse exprimée dans les formes élémentaires de la pensée religieuse, selon laquelle la société secrète le symbolisme dont elle a besoin pour fonctionner. Pour Durkheim, les symboles apparaissent lors des rassemblements collectifs ; les emblèmes sont des symboles matériels. Or pour Levy-Strauss, le symbolisme est lié au cerveau ; c'est ce qui fait la spécificité des sociétés humaines.
Augé est convaincu que l'aptitude de l'homme à symboliser constitue la spécificité des sociétés humaines. Le symbolisme est cognitif (de l'ordre de l'intellect). Il rejette donc la thèse de Durkheim ; mais Levy-Strauss met sur le même plan les différents objets sur lesquels la pensée symbolique peut s'exercer. Pour Augé, l'objet société est premier.
Sa thèse est que le discours collectif sur la maladie reflète un système de représentation du monde qui conçoit le modèle biologique sur le modèle de l'ordre social. On peut objecter que les schémas qui attribuent à la maladie une cause sociale ne sont pas universels. Cette objection ne lui paraît pas décisive parce qu' « il y a de dimensions sociales de la maladie autre que la dimension étiologique ». Ces dimensions relèvent d'une triple logique : « une logique des différences qui ordonne, les premiers par rapport aux autres au moyen d'équivalence ou d'opposition, les symboles qui servent à penser le social et constituent l'armature intellectuelle de celui-ci ; une logique des références qui établit les relations possibles (pensables) entre cette logique sociale symbolique et l'ordre social empirique ; une logique de l'événement ou chronologique qui soumet les rapports de sens constitué par les deux premiers à l'évidence d'un rapport de force dévoilé par l'histoire ».
Ces trois logiques ne sont pas séparées, mais constituent trois dimensions distinctes d'une même logique. Elle ne se situent pas sur le même plan, la première étant privilégiée, car elle fonde la cohérence des modèles d'interprétation de la maladie.
La logique des différences Cette notion du symbolique de l'identique et du différend est empruntée à Françoise Héritier (cf. F. Héritier : Symbolique de l'inceste et de sa prohibition dans la fonction symbolique de M. Izard et P. Smith - Gallimard 1979)Il s'agit d'établir que les réponses relatives à la prohibition de l'inceste obéissent à de grands schèmes universels d'organisation. Ces ensembles portent sur la personne, le monde, la société. Dans sont interprétation, cette symbolique relève plus de la logique que du langage, s'apparente plus aux règles de la parenté qu'aux transformations des mythes. Elle est liée aux aptitudes du cerveau humain qui, pour faire du monde un objet cohérent, met en rapport des domaines d'expériences hétérogènes.
La pensée mythique fonctionne sur le modèle de la métaphore. La pensée collective pense spontanément les notions relatives à l'organisation sociale, à la personne et au monde au travers des catégories identiques qui consistent en des oppositions binaires (chaud/froid, hommes/femmes, etc.). C'est la logique du sensible de Levy-Strauss. Cette logique serait, selon F. Héritier, universelle. Elle s'exprime à travers deux principes fondamentaux :
Elle affirme que cette logique permet de rendre compte d'un grand nombre de pratiques, croyances, interdits. En pays Samo (Burkina-Faso) il est interdit de copuler avec une fille impubère ou une femme ménopausée. L'homme relève du principe du chaud (le sperme est le symbole du chaud) ; la procréation est le mélange du sang de deux lignages (époux - épouse). Le sperme véhicule le sang de l'époux. Le sang est chaud, le sperme qui véhicule le sang aussi. La fille impubère est associée au chaud car, elle possède la chaleur de son père. La femme réglée est froide, car elle perd du sang, elle perd la chaleur. La femme ménopausée est chaude, car elle ne perd plus son sang, elle conserve donc la chaleur. Selon le principe de F. Héritier, seuls les contraires sont acceptables donc l'homme peut aller avec la femme réglée (froide) ; il ne peut aller avec la fille impubère (chaude) et la femme ménopausée (chaude). Cela correspond donc à l'équation suivante :
Homme + Fille impubère = chaud + chaud -> assèchement -> stérilité |
Plus tard F. Héritier s'est intéressée à la pensée de la logique symbolique. Cette pensée procède en homologuant les différences biologiques à des distinctions sociales. Le discours collectif légitime les distinctions sociales, la hiérarchie des lignages, les distinctions sociales entre les sexes. Le discours sur la stérilité (cf. Samo) n'est pas un discours sur le corps mais un discours qui concerne les rapports sociaux. La stérilité est toujours féminine, parce que la femme a commis une faute.
F. Héritier accorde la priorité au message véhiculé par le discours symbolique. Elle conclut sur le discours qui porte sur la réalité sociale. Quel rôle joue donc cette notion des logiques de différences chez Augé ? Comment cette logique s'articule-t-elle à la logique des références ?
La logique des références et le système d'interprétation global de la maladie. Augé définit cette logique comme celle qui réfère tout désordre biologique à un désordre social. Pour cela Augé a recours à la notion de référence. Il s'appuie sur des modèles linguistiques d'interprétation de la réalité sociale et prend ses distances vis-à-vis du structuralisme ; il réintroduit dans l'analyse la signification. La linguistique distingue la signifiance de la référence.La signifiance est l'objet de l'étude de l'anthropologie structurale : des termes isolés sont dépourvus de signification. Seules les oppositions sont signifiantes. La langue se définit donc comme un système d'opposition et l'objet de la linguistique dans cette conception est l'étude de la signifiance : comment peut-elle signifier ? quelles sont les modalités de structure de la langue pour l'échange des messages. Lorsque les hommes parlent, les discours portent, par définition, sur le monde (objet d'expérience). On appelle référant les objets sur lesquels portent les discours ; ces objets sont métalinguistiques (en dehors de la langue).
Cette distinction entraîne deux méthodes de recherche :
Lévy-Strauss a conçu son œuvre en 1942. Il a cru que pour devenir une science rigoureuse, l'anthropologie devait, comme la linguistique, décrire des systèmes d'opposition et mettre entre parenthèses des systèmes de référence. Augé va mettre à l'honneur la référence. Il s'intéresse à la logique du discours qui est la logique des différences (cf. la logique des oppositions). Contrairement à Lévy-Strauss, il estime que le discours symbolique porte sur le monde social.
La logique sociale est celle des références, car elle met en rapport des discours symboliques avec le monde actuel. Pour Augé, de la logique des différences relèvent certaines conceptions symptomatologiques (d'autres conceptions n'en relèvent pas : par exemple le corps peut être chaud ou froid, la peau sèche ou humide, etc.), certaines conceptions anatomiques ou physiologiques (os solide, sang fluide ; les un et les autres peuvent être associés au chaud/froid), rendre compte de la composition de certains remèdes (certaines plantes médicinales sont réputées chaudes, d'autres froides, etc.).
Ce qui ressort, c'est que la logique des différences, lorsqu'elle s'applique à la maladie, porte aussi bien sur le biologique que sur le monde social. Elle a un caractère social parce que les oppositions mises en œuvre entrent dans une grille d'ensemble, parce que les différents éléments font partie de la grille sociale.
Chez les Aladian du Togo, la maladie pisa relève de la même logique que l'interdiction de la copulation en brousse à même le sol. « Le pisa est la maladie de l'homme qui crache le sang et s'affaiblit. La cause qu'on lui attribue est l'adultère de l'épouse. L'équivalence sang-sperme et son caractère chaud explique le principe d'incompatibilité du chaud avec le chaud. En terme symbolique cela signifie que le sperme de l'homme trompé par sa femme ne puisse se mêler ou s'additionner à celui de l'autre partenaire sexuel de son épouse ; le sperme de l'homme trompé reflue donc sous la forme de sang par la bouche. De même, la terre étant chaude, la copulation à même le sol entraîne une accumulation chaud/chaud et fait courir des risques de sécheresse (stérilité) pour les partenaires sexuels ».
L'argumentation n'est pas satisfaisante. Augé explique qu'un même principe permet de rendre compte des symptômes qui caractérisent la maladie et un interdit sexuel. Dans le cas de la maladie, ce qui est social est la cause attribuée (adultère de la femme cf. logique des références) ; l'interdiction de la copulation en brousse constitue une régulation de la vie sexuelle ; elle se réfère donc à un système social. Ce qui est social ressort de la logique des références.
Cette logique des références est fondamentalement sociale parce qu'elle attribue à la maladie une cause sociale. La logique des différences est secondairement sociale, car elle éclaire le mécanisme de la maladie en expliquant la nature de la relation qui relier le symptôme (cracher le sang) à sa cause sociale (l'adultère). Elle est donc secondairement sociale. Mais cette logique subordonne le caractère social de la maladie au caractère sociale de l'étiologie. Cette logique des différences est donc très générale. En conséquence la pensée de la maladie n'est pas nécessairement sociale. « Il y a dans nombre de sociétés des maux qui ne sont pas expliqués uniquement pas une cause de type social » (Augé).
Selon Augé, la logique des différences est intrinsèquement sociale parce que c'est la logique des différences qui fournit un système général d'interprétation de la maladie. Que l'étiologie soit ou non sociale, qu'elle soit formulée en termes naturalistes ou symboliques, le traitement, un remède ou un rituel, dans tous les cas, la maladie présente un caractère social parce qu'elle relève d'un système d'interprétation général qui est originairement une pensée sociale. Les deux types de maladie ne se distinguent en rien.
vs Froid |
vs Féminin |
vs Humide |
|
Etiologie sociale -> |
Société |
|
Pour Augé, la logique des différences est constitutive d'un code, d'une grille d'interprétation de la maladie. La pensée de la maladie est essentiellement sociale. Ce type d'interprétation n'est pas universel. Corps et société sont pensés selon la logique des différences (pensée du social).
La thèse d'Augé est trop systématique : il ne cite que les faits permettant d'étayer sa thèse. Cet ordre des différences n'est pas un ordre global d'interprétation. Ni le mode d'interprétation des symptômes, ni les causes étiologiques, ni le symbolisme des rituels ne sont interprétables en ces termes. Si seules certaines conceptions ressortent de la logique des différences, les autres relèvent d'autres logiques ou sont fondées sur l'expérience (importance de la longue expérimentation). L'échec de l'interprétation d'Augé est une illustration que les théories générales échouent toujours, car trop systématiques.
Augé affirme le caractère social de la logique des différences. Mais nulle part il n'en fournit la documentation. Sa théorie est avant tout un postulat et possède donc des failles dans sa construction théorique.
Ces deux principes définissent une logique. La question qui se pose est de savoir dans quels domaines de l'expérience sociale ces deux principes sont susceptibles d'acquérir un sens pour être considérés comme vrai. F. Héritier introduit cette notion à l'occasion d'une étude de la prohibition de l'inceste. L'idée est implicite à son raisonnement.
Le corps, la personne, l'environnement sont spontanément pensés sur le modèle du monde social parce que les deux principes sur lesquels reposent les systèmes de parenté constituent la matière de toute pensée symbolique ? (cf. thèse de Levy-Strauss dans les Structures élémentaires de la parenté). Il faut déduire que les deux principes doivent être des métaphores qui structurent l'alliance matrimoniale. Le cumul de l'identique est une prohibition de l'inceste. Pour que la parenté fonctionne, il faut qu'il y ait un équilibre entre les partenaires de l'échange. Pour Levy-Strauss, il y a réciprocité de l'échange s'il y a équilibre entre les partenaires de l'échange.
La pensée symbolique est fondée sur un raisonnement par analogie qui conçoit l'ordre objectif des phénomènes à l'ordre symbolique de la parenté. Ce raisonnement contient une part de vérité mais doit être précisé, car il s'applique aux sociétés fondées sur la parenté. Cette thèse ne rend pas compte de la complexité des discours collectifs, car ces derniers ne relèvent pas d'une culture globale en raison de l'historicité des sociétés humaines. Les sociétés humaines ne sont pas cohérentes, car elles se transforment en permanence. Les discours collectifs ne relèvent pas du symbolisme. Ils relèvent du caractère propre des objets sur lesquels ils portent. L'ordre des choses est différend de l'ordre social. Dans la genèse de la pensée, il n'y a pas de continuité entre les différents savoirs.
Augé est conscient de l'écart qui sépare sont modèle théorique de la réalité empirique. Pour combler l'écart, il introduit deux notions supplémentaires :
Pour Augé, toute pensée sur l'individu est une pensée sociale. Or les faits observés ne se plient pas toujours au système d'interprétation de la maladie. Augé mentionne deux problèmes :
La logique de l'événement est une logique qui comble l'écart entre une théorie qui reflète l'ordre institué et la réalité des faits.
Comme Levy-Strauss, Augé réduit la notion de sens à l'intelligibilité de la maladie et non le « Pourquoi moi ». La maladie est bonne à penser si elle repose sur les symptômes ou une cause sociale de la maladie. Etiologie sociale et étiologie naturelle ne sont pas compatibles. Les traitements utilisés doivent s'adapter à l'évolution de la maladie, des symptômes. Le but final restant la guérison.
Le cheminement thérapeutique et le cheminement interprétatif peuvent diverger. Augé distingue deux modèles de systèmes thérapeutiques :
Augé prend l'exemple d'un seul guérisseur, un habitant d'Anécho. Il soigne l'asthme, les maladies du cœur et la folie. Pour l'asthme et les maladies de cœur, il utilise sa pharmacopée. Pour la folie, il s'agit essentiellement de rituels. Il possède deux séries de Vodu dont les autels sont répartis dans deux pièces distinctes. A chaque Vodu sont associés des substances végétales, minérales et organiques dont la composition est tenue secrète. Ces substances sont contenues dans la statue représentant le Vodu. La divinité se confond en définitive avec sa composition matérielle. La statue matérialise la divinité dans le monde des hommes. L'autel du Vodu Agbe M'pa est un Vodu individuel d'origine ghanéenne. Dans l'autre salle se trouve le Vodu Madi Lasa originaire du Bénin.
Le guérisseur distingue quatre types de folies :
Le trait commun c'est que contrairement aux étiologies traditionnelles, ces étiologies renvoient à des problèmes sociaux dus à l'urbanisation togolaise : dispersion des lignages, isolement des individus, déstructuration familiale, multiplication de conflits de caractère privés symbolisés à travers la sorcellerie. Ces conflits traduisent les tensions entre les cultes lignagers et les nouveaux cultes, dus à l'urbanisation et à l'acculturation, qui forment de nouvelles communautés.
Les causes assignées aux maladies ne symbolisent pas des conflits sociaux précis mais renvoient à des faits liés à la transformation de la société globale. Avec la drogue, le conflit n'est pas symbolisé.
Ce caractère global de l'étiologie s'accompagne d'une finesse de l'analyse des symptômes :
Conformément à la logique des différence, les relations entre les attributs des Vodu, la nature des traitements et les symptômes des folies relèvent de cette logique. Augé reconnaît que ces oppositions ne font pas immédiatement sens.
Les principes de la logique des différences ne s'appliquent qu'imparfaitement dans les deux cas. Le Vodu Madi Lasa est féminin (association au froid, couleur blanche, manque d'énergie). On peut comprendre que ce Vodu est amateur d'alcool (chaleur), d'huile rouge (sang), d'offrandes animales (sang). On ne comprend pas pourquoi le tabac et l'action de fumer lui sont interdits bien qu'associés au principe du chaud. Il intervient dans les maladies caractérisées par un manque d'énergie.
Pour Agbe M'pa, le Vodu est bisexuel ; il associe les deux principes. Il ne doit pas intervenir préférentiellement dans des maladies violentes. Il est amateur d'alcool. Les oppositions ne correspondent à rien dans les cultes lignagers. Augé conclut que la logique des différences est affaiblie. Il l'explique par l'origine étrangère des Vodu. Cet affaiblissement est lié aux vicissitudes de l'histoire. Or cette logique n'est pas appréhendable dans la réalité.
Augé n'a pas trouvé le système global d'interprétation dont il postule l'existence. Plutôt que de renoncer à son hypothèse, il s'efforce de la sauver en introduisant une hypothèse auxiliaire. Selon lui, les systèmes culturels tendent à constituer des systèmes cohérents, mais du fait des vicissitudes de l'histoire - confère Levi-Straus sur structure et histoire - et des emprunts culturels, cette cohérence se trouve affaiblie.
Le raisonnement d'Augé est critiquable :
Les vodusi subissent une période de réclusion de quelques mois où ils vivent à l'écart du village afin d'être initié au rituel du Vodu qui les a appelé ainsi qu'à la langue Vodu. Chaque Vodu parle une langue secrète connue des seuls initiés et incompréhensible pour les autres.
Augé étudie un couvent du village d'Anfouin. Celui-ci comprend trois Vodu d'inégale importance. Ils sont la matérialisation du dieu Hevieso (dieu de la foudre). Le Vodu associe un groupe de divinités à la foudre, à la mer et à l'eau. Les Vodu sont bisexués. La foudre est un principe masculin, la mer féminine. La manière dont les relations sont conçues est variable selon les régions. A Anfouin, les prêtres sont masculins et les vodusi féminines.
Hévieso se révèle à ses adeptes par le moyen d'une maladie dont seul un devin est capable de révéler la signification. Le devin peut être un homme ou une femme ménopausée ; il a également été élu par Hévieso. On devient devin par le truchement d'une maladie, par laquelle le dieu Fa (oracle) révèle à l'intéressé que désormais il devra lui rendre un culte.
Le diagnostic n'a aucun rapport avec les symptômes. Les troubles d'élection des vodusi sont dépourvus de spécificité. Les troubles peuvent affecter n'importe quelle maladie du corps et sont très souvent bénins. Ce n'est que dans le cas d'un futur prêtre que la maladie-élection peut devenir grave. Elle est un rappel à l'ordre par un Vodu de lignage. Le futur prêtre découvre dans son champ une pierre de foudre (météorite : pierre d'Hévieso). L'intéressé ne la reconnaît pas comme la matérialisation d'Hévieso. Il tombe donc malade et c'est l'oracle qui va révéler que la pierre est un Vodu de lignage et qu'il faut dorénavant qu'il lui rende un culte dans un couvent. Les prêtres d'un même couvent sont apparentés. La succession à la prêtrise se fait au sein d'un seul et unique lignage.
Il en est de même pour les vodusi. La maladie de la future initiée peut être interprétée de deux manières différentes :
La période de réclusion dure sept mois. La vodusi doit porter un pagne de coton blanc. L'initiation est placée sous la responsabilité du prêtre, mais c'est une ancienne initiée (notu) qui va s'en charger. Sa première tâche est de soigner la maladie-élection. Les soins font appel aux herbes d'Hévieso. Certaines vodusi n'ont aucune maladie, mais elles ont choisi volontairement de se faire initier.
A la suite de la période de réclusion, le rituel de sortie ouvre une période intermédiaire durant laquelle les initiées ont le droit de retourner au village (avec un pagne de coton blanc, mais elles ne doivent parler que la langue des Vodu, ce qui leur interdit toute communication car les non-initiés ne doivent pas entendre la langue). Pour clore cette période intermédiaire, il faut un rituel coûteux parce que les offrandes sont à la charge des parents ou du mari. L'intéressée met beaucoup de temps à rassembler les sommes nécessaires. Cela peut durer de quelques semaines à trois ans. A l'issue de ce rituel de sortie, les initiées sont autorisées p porter un pagne normal et à parler la langue du village. Il y a réinsertion sociale.
Pour Augé, le système constitue un système thérapeutique qui se caractérise par un affaiblissement de la logique des différences. La symptomatologie est déficiente et une importance considérable est donnée à la cause sociale et religieuse. Dans sa conception, la logique des différences fonde la cohérence d'un système global d'interprétation des maladies qui rend compte de la symptomatologie et de l'étiologie. Lorsque la logique des différences s'affaiblit, la cohérence disparaît. On assiste à un développement de l'étiologie au détriment de la symptomatologie.
Trois objections peuvent être faites à l'interprétation d'Augé :
Ces trois postulats ont été empruntés à Levi-Straus et sont liées à une conception du symbolisme : « L'univers se transforme en principe signifiant dès lors que se clôt en totalité logique l'ensemble des relations symboliques qui sont censées en rendre compte ».
Le discours symbolique donne un sens au monde. La pensée reflète l'ordre de la société (théorie de Durkheim) ; cette manière de voir évacue les contenus empiriques et subjectifs des discours symboliques : « Tout savoir procède de l'expérience, mais le système d'ensemble auquel s'intègrent ces connaissances expérimentalement produites répond bien davantage à une exigence de sens qu'à une exigence de savoir ».
Les référents des discours symboliques sont secondaires. La seule fonction du discours est de rendre le monde intelligible en projetant les catégories de la fonction symbolique. Une telle conception dénie toute valeur de vérité aux représentations issues de la pensée symbolique, notamment celles qui portent sur la maladie et le corps. Si la pensée symbolique est privée de vérité (objective et symbolique), elle ne peut produire aucune vérité sur le sujet lui-même.
Les postulats symboliques ne permettent pas de rendre compte des faits présentés par Augé. Le discours sur la maladie n'est pas toujours symbolique (1) ; il possède une dimension empirique et spéculative (2). Cette dimension spéculative et présente dans toute médecine non savante. Elle renvoie à une théorie du corps et du monde où le discours acquiert une dimension symbolique lorsqu'il porte sur le sujet en tant que tel.
Le discours symbolique ressemble donc au discours figuratif. Ces discours reposent toujours sur la création d'écarts par rapport aux savoirs sémantiques ou encyclopédiques (savoir sur le monde). Le savoir sémantique porte sur les catégories de la langue. Le contexte seul permet de comprendre le sens d'un discours figuratif. Dans un discours symbolique, le contexte ne permet pas de le comprendre ; il faut mobiliser des catégories culturelles pour accéder à sa compréhension. L'analyse consiste à réaliser des catégories interprétatives.
Du fait de la dualité du sujet humain (sujet social et sujet conscient), ces catégories interprétatives doivent refléter des représentations sociales (et collectives) et renvoyer à des contenus fantasmatiques (inconscient - individuel). Il n'existe pas de système symbolique à priori (3). Seul le discours produit des significations.
 |
 |
 |